《文心雕龙》全书结构的严谨,正好反映了作者思考的周密。作者的思考既然如此之周密,其论文的规模又是如此之宏富,那么全书的理论必然也有个严密的体系。
可惜作者在《序志》篇中没有把这个理论的体系明白地指出来。我们读者就只好从对全书内容的具体而细致的分析中去自行发掘了。《知音》说得好:
夫缀文者情动而辞发,观文者披文以入情。沿波讨源，虽幽必显;世远莫见其面,觇文辄见其心;岂成篇之足深,患识照之自浅耳。
《文心雕龙》全书具在,并不幽隐,但恨自己识照浅陋而已。好在识照虽浅,却也并不妨碍去作初步的发掘。
根据初步发掘的结果，我认为:《文心雕龙》全书的理论体系，是由四种关系织综而成的。这四种关系是:道与文的关系,人与文的关系,情与采的关系,文与物的关系。
一、道与文的关系
道,或者“太极”,或者“神理”,乃是一切的本原,乃是天地、万品和人的本原,乃是文的本原。
道心,即道的核心,道的本质,便是自然。所谓自然,即本自如此,不假人为雕饰之意。
天地、万品和人,本原于道,实际上即是本原于自然;文本原于道，实际上也即是本原于自然。
文,按其广义来说,就是美的形象。一切都有其自身的美的形象。天地、万品和人都有其自身的美的形象。天地的美的形象,天地之文，就是日月、山川。万品的美的形象,万品之文,就是各种千差万别的形色、声韵。人的美的形象,人之文,就是生于心意的言语和生于言语的文辞。
文，按其狭义来说,就是人的言语和文辞,也即人的文章。
人秉赋了性灵,因而得以与天和地并列为“三才”。其超出万品，自不待言。人与天、地并生,不但是五行(即万品)之秀气,而且也是天、地的核心。所以人,相对于天地和万品来说,自有其特殊的意义。
因此,人的言语、文辞,人的文章,相对于天地和万品之文来说,自也有其特殊的意义。(这点,将在下面人与文的关系中详加论述)。
天地之文、万品之文,既然本原于道,本原于自然,所以必须以道、以自然为根本。同样,人的言语、文辞,人的文章,既然也本原于道,本原于自然,所以也必须以道、以自然为根本。
文,包括人之文,本原于道,本原于自然,且又以道、以自然为根本,这就是道与文的最直接的、最本质的关系。
人是最能自觉地认识道和自然,最能自觉地体现道和自然的;而在人之中,又以圣人为最能自觉地认识和体现道和自然.圣人们“莫不原道心(即自然)以敷章,研神理(也即自然)而设教”,“故知道沿圣以垂文,圣因文而明道”。
“圣贤书辞,总称文章”。而圣人的文章则总称为经。“经也者，恒久之至道,不刊之鸿教也”。因为圣人的文章，即经,最能体现道和自然,所以经便是能够“象天地,效鬼神,参物序，制人纪，洞性灵之奥区,极文章之骨髓者也”。
“圣文之雅丽,固衔华而佩实者也”。衔华而佩实,这就是道和自然在圣文中的最完满的体现。
所以,“道沿圣以垂文,圣因文而明道”;“圣文之雅丽,固衔华而佩实者也”。这就说明了:道与文还有这样一种较间接的、较曲折的关系。
无论是直接的也好,间接的也好,道与文的关系就是父与子的关系。
二、人与文的关系
人已不是“无识之物”,人乃是“有心之器”。因此人,较之万品以至天地,更多具备了好些心理的因素。人所特有的这些心理的因素,不仅体现了道和道的本质,而且也体现了人和人的本质。人正是通过这些心理的因素来对人之文起着带根本性的、决定性的作用的。所以，人与文的关系实质上就是人的心理因素与文的关系。在所有的心理因素中,最主要的,即对文起着带根本性的、决定性的作用的,有四种。这就是思、性、才、气。
思,既是思虑或思考,又是思虑或思考的结果，也即思想。“心生而言立,言立而文明”;“言以足志,文以足言”。这里所说的“心”和“志”,就是思。
经过思虑或思考,往往可以得到事物的,甚或是道和自然的精义、巧义或新意。这精义、巧义或新意,就是文所必须具备的思想。
因此，作文之前,必先缀虑,即构思。《附会》篇讲到“缀思之恒数”时说,“必以情志为神明,事义为骨髓,辞采为肌肤,宫商为声.气”。作者在这里，拿人来比喻文,而“以情志为神明”,即以思想为精神或生机。可见他是何等地重视“情志”(即思想)的了。可以说，正如没有生机就没有人一样,没有情志就没有文了。
《神思》篇论及思与意与言的关系时说,“意授于思，言授于意”，也就是说,思产生意,意产生言。思是思想,即主题;意是内容;言是语言。意与言，即内容与语言,结合在一起便是文。所以这句话实即说,思产生文。
这正是思与文的关系。
性,也称情性或性情。
性与文的关系,《情采》篇说得最明确:“五性发而为辞章”。可见文章又发生于情性。
性就是人的性格或个性。性格对文章的风格(“体”)产生决定性的影响。故专门论述风格的文篇名曰“体性”。
有什么样的性格,就有什么样的风格,“是以贾生俊发,故文洁而体清;长卿傲诞,故理侈而辞溢;子云沉寂,故志隐而味深;子政简易,故趣昭而事博;……触类以推,表里必符”。
故《体性》篇的主要论点是,“因性以练才”。
才,或才力,是一种能力。
才或才力,有来自后天的,与学或学力约略相当。《神思》篇所说到过的“酌理以富才”的“才”,就是指的这种来自后天的才。这个,我们且不去说它。
才或才力,还有一种来自先天的。《神思》说,“人之禀才,迟速异分”;《体性》说,“才有天资”;《事类》说,“才自内发”。这些,说的都是先天所禀赋的才或才力了。
天赋的才或才力,与气一起,“并情性所铄”(《体性》),故也谓之才性。“才力居中,肇自血气,气以实志,志以定言,吐纳英华,莫非情性”。这《体性》所说的就是才性。
天赋的才或才力,在文的情与采(或理与辞)两个方面都可得到体现。故《体性》说,“才有庸俊”,又说,“辞理庸俊,莫能翻其才”。才或才力,体现在情或理方面时,谓之“才思”;体现在辞或采方面时,谓之“才气”。
才或才力与学或学力，虽然一属先天一属后天,但二者还是密切相关的。《事类》中论道,“文章由学,能在天资”。能就是才。又说，“是以属意立文,心与笔谋,才为盟主,学为辅佐。主佐合德,文采必霸;才学褊狭,虽美少功”。由此可见,对于文章来说，才也是一个十分重要的因素。
气,当其在内而尚未发于外时,是气质;当其已发于外时,是气势。
《体性》说,“气有刚柔”,又说,“风趣刚柔,宁或改其气”?可见，气也是天赋的,也是不能改易的。《风骨》说,“故魏文称，‘文以气为主;气之清浊有体,不可力强而致’。”
既然“文以气为主”,“是以缀虑裁篇,务盈守气”(《风骨》)。
气也在文的情理与辞采两个方面都得到体现。当其体现在情理方面时,谓之“风”或“风力”;当其体现在辞采方面时,谓之“骨”或“骨力”。风力务求其峻爽;骨力务求其刚健。不过，骨力不一定只求刚健。《定势》说,“文之任势,势有刚柔,不必壮言慷慨,乃称势也”。这里所说的“势”,已不是趋势,而是气势了。
既称“气势”,可见气与势是结合得非常紧密的。因此,专门论势的《定势》篇就难免“颇亦兼气”了。“循体而成势”《定势》),“负气以适变”(《通变》),“随变而立功”(《定势》)。所谓“随变而立功”，就是指的“刚柔虽殊,必随时而适用”(《定势》)。这说的也都是气势。
气势到底怎么样才能在文章中表现出来呢?《风骨》只说，“使文明以健,则风清骨峻,篇体光华”。说“明、健”,说“清、峻”,说“光华”,都是很笼统的。幸而比较具体的说法,在别的篇章中还找得到一些。
从这些具体的说法中,可以归纳出三点来:
（一）句子构造的长短,可以表现出气势的缓急、柔刚来。 《章句》说的“夫笔句无常,而字有条数,四字密而不促,六字格(长)而非缓,或变之以三、五,盖应机之权节也”,即是此意。“四字密而不促”,则少于四字者,必然会“密而促”了;“六字格而非缓”，则多于六字者，必然会“格而缓”了。这岂不正是说,句的字数少了，气势就必刚健、急促;句的字数多了,气势就必柔和、舒缓了么?
（二）改韵和徙调,可以调节气势。 《章句》说,“改韵徙调,所以节文乱气”,正是此意。 *参见《注释》及《校勘零拾·十》。“乱”也是“调节”。
关于改韵,《章句》指出:“两韵辄易,则声韵微躁;百句不迁,则唇吻告劳”。这就是说,两韵辄易和百句不迁,都不能调节气势。要调节气势,必以四韵一改为最合宜。(《章句》:“陆云亦称，‘四言转句(即转韵),以四字(即四韵)为佳’。”)
关于徙调,《声律》指出:“凡声有飞沉,响有双叠。双声隔字而每舛,叠韵杂句而必睽;沉则响发而断,飞则声飏不还。并辘轳交往,逆鳞相比”。双、叠如有乖违,气势便不能酣畅;飞、沉若不交替，气势便不能调谐。声调的交互回环,对气势的调谐、酣畅，作用是十分明显的。
（三）虚词对于气势的充盈也起着十分重要的作用。 《章句》说,“至于夫、惟、盖、故,……之、而、于、以，…乎、哉、矣、也,……据事似闲,在用实切,巧者回运,弥缝文体,将令数句之外,得一字之助矣”。这几句话,很显然,完全是说明虚词对文章所起的重大作用的,只可惜还没有进一步明确说出虚词对气势的充盈也起着重大的作用来罢了。
从以上的分析可以看出,气对于文来说,又是一个十分重要的因素。
综上所述,思、性、才、气四者,对文所起的作用,能说不是带根本性和决定性的么?
三、情与采的关系
情与采,或者实与华、质与文、意与言、理与辞,用现代的术语来表述，就是思想内容与语言形式。两者都是文章的必不可少的因素。《熔裁》所谓“万趣会文,不离辞、情”,即是此意。
情与采的关系是主与次的关系。“言授于意”,即语言形式产生于思想内容;“志以定言”,即思想内容决定语言形式。故《征圣》说，“志足而言文,情信而辞巧,乃含章之玉牒,秉文之金科也”。
情是主要的,辞是次要的,但二者必须互相依存，互相配合，做到相得益彰。故《情采》篇说,“情者文之经,辞者理之纬,经正而后纬成，理定而后辞畅,此立文之本源也”。
采虽是次要的,但也是不可或缺的。“言以足志”,《征圣》引孔子语,说明言的作用是决不能忽视的。
《情采》说,“圣贤书辞,总称文章,非采而何”?可见,凡是文章，就必然有采;《序志》说,“古来文章,以雕缛成体”。可见,凡是文章，就也必然有雕缛。只不过这种采或雕缛,决不能是人为的“外饰”，决然应是完全地出于自然的罢了,“夫岂外饰,盖自然耳”(《原道》)。
如果人为的雕缛太过,那就必然会“繁华损枝,膏腴害骨”(《诠赋》),也就必然会流于侈靡和淫滥。而这正是刘勰所坚决反对的。他之所以要“搦笔和墨,乃始论文”,他之所以要大声疾呼，要求“正末归本”,都是为了要反对人为的雕饰。
对情与采的关系,应当师法圣人以作出正确的处理。“圣文之雅丽,固衔华而佩实者也”。圣人即使难于企及,至少也得效法诗人,“为情而造文”;切不可去效法辞人,“为文而造情”。
正确处理情与采的关系,其具体的作法,《情采》篇作了总结，道是:
夫能设模以位理,拟地以置心,心定而后结音,理正而后摛藻,使文不灭质,博不溺心,正采耀乎朱蓝,间色屏于红紫。乃可谓雕琢其章,彬彬君子矣。
四、文与物的关系
人是有心的,物是无识的。但二者之间也自有一定的关系。物,即是“万品”,包括“动植”、“林、泉”(见《原道》),也即“草区禽族,庶品杂类”(见《诠赋》),以及山水,节候(见《辨骚》)等等。
物,或有形有色,或有声有韵。
物及其形、色、声、韵,“沿耳目”以入于人心,人又“研阅以穷(其)照”,更通过作为“枢机”的辞令(即言语)加以表述,最终可以达到“物无隐貌”。(以上引语均见《神思》
物沿耳目以入于人心，人才能“睹物兴情”(《诠赋》)。人之情又要受物的制约和影响,所以还会“情以物迁”(《物色》)。
物是无识的,而人则是有心的,故人能“触兴致情”,“因变取会”(《诠赋》),以至能做到“辞以情发”(《物色》)。
物通过耳目,以入于人心,即入于人的思虑;人的思虑生出文的情(即内容)来;情又经过辞(即语言)而得到表达,以穷物之形，而尽物之貌。这就是文与物的关系的完整的体现。
经过以上所述对四种关系的分析,完全可以看出:《文心雕龙》全书的理论,是以道与文的关系为根本,以人与文的关系为主干，以情与采的关系为实质,而以文与物的关系为枝条的。这四种关系所构成的,不能不说是一个非常完整的理论体系。
现将这四种关系连接起来,制成一个简表(见下页),那《文心雕龙》一书的理论体系的完整性,就可看得更明显了。
